Extraits de “L’arrêt de Monde” par Déborah Danowski & Eduardo Viveiros de Castro (Dehors, 2014)
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“L’arrêt de monde” par Déborah Danowski & Eduardo Viveiros de Castro
dans De l’univers clos au monde infini, textes rassemblés par Émilie Hache, Editions Dehors 2014
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Les cosmologies de la Singularité et du Breakthrough Institute peuvent être classées parmi les évangiles du réenchantement capitaliste, dans la mesure où elles annoncent une mutation interne au système économique actuel, où les forces productives de l’hypermodernité engendreront un ordre écopolitique fondé sur l’accès universel (ou “relativement” universel) de l’humanité à une nouvelle abondance matérielle. Mais il y a une variation de gauche de l’eschatologie singularitarienne qui prend du relief ces dernières années, sous l’étiquette un brin ironique “d’accélérationisme”. Les théoriciens accélérationistes, majoritairement installés dans la Vieille Europe, font généralement preuve d’un désenchantement métaphysique intransigeant, à la limite de ce que Deleuze et Guattari appeleraient “passion d’abolition”, qui va par moments jusqu’à l’éloge d’une certaine jouissance nécrophile. Tout cela dans la perspective d’une rupture politique violente et d’une intensification paroxysmique du nouvel esprit du capitalisme, capable de mener à une transformation structurelle dans les relations de production. Si les Singularitariens expriment un optimisme technologique au profil geek, les penseurs de l’accélération s’alignent sur les positions esthétiques et politiques du mouvement cyberpunk, en affirmant (si l’on ose dire) hautainement le pouvoir du négatif, et manifestant, dans certains cas, une forte nostalgie de la version soviétique du front de modernisation.
p.261
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Les accélérationnistes entendent que “nous” devons choisir entre l’animal que nous fûmes et la machine que nous serons (tout comme dans le ciel de Saint Thomas d’Aquin ou dans l’enfer de Les Androïdes rêvent-ils de moutons électriques ? De Philip K. Dick, dans le monde postcapitaliste il n’y a pas d’animaux). Ils proposent, somme toute, un monde sans “nous” – mais fait pour nous. Ils imaginent une espèce posthumaine refaçonnée par une “plateforme matérielle” hypercapitaliste – mais sans capitalistes. Ils rêvent d’une humanité extracorporelle, d’un monde extraterrestre. Une nature dénaturalisée par l’ex-humain. Un matérialisme, enfin !, spiritualisé.
p.267
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Voilà comment, dans la pensée amérindienne, l’humanité ou “personnitude” est aussi bien la semence que le sol primordial du monde. L’Homo sapiens n’est pas le personnage qui vient couronner la Grande Chaîne de l’Être, en ajoutant une nouvelle couche ontologique, de nature spirituelle (ou, dans le langage moderne, “cognitive”), sur une couche organique préalable, laquelle à son tour, aurait émergé d’un substrat de matière “morte”. Dans la tradition mythologique occidentale, nous avons tendance à concevoir l’animalité (la “nature” en général) comme renvoyant essentiellement au passé. Les animaux sont des “archi-fossiles” vivants, pas seulement parce que des bêtes circulaient sur Terre bien avant nous, mais parce que l’espèce humaine tire son origine d’espèces ancestrales de plus en plus proches, au fur et à mesure que nous reculons dans le temps, d’une condition d’animalité pure. Moyennant une innovation honteuse – bipédisme, néoténie, coopération, etc. – le Grand Horloger (aveugle ou tout voyant) nous a conféré une capacité qui nous a transformés en êtres “super-organiques”, dotés de ce supplément d’âme qui est “le propre de l’homme” – la précieuse propriété privée de notre espèce. L’exceptionnalisme humain, en somme : langage, travail, loi, désir, temps, monde, mort. Culture. Histoire. Futur. Les humains appartiennent au futur comme les animaux au passé – à notre passé, car, en ce qui les concerne, ils sont, pensons-nous, enfermés dans un présent immobile et dans un monde exigu.
p. 275-276
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(…) la situation pré-cosmologique peut ainsi être indifféremment décrite comme une “humanité-encore-sans-monde” ou comme un “monde-à-forme-humaine”, un multivers antropomorphique qui donne lieu à un monde conçu comme résultat de la stabilisation toujours inachevée du potentiel de transformabilité infinie contenu dans l’humanité en tant que substance, ou plutôt en tant qu’”actance” universelle originaire et persistante.
On assiste ici à une multiple inversion des décors cannibalesques ou zombieformes décrits dans La route et récits similaires : dans la myhtologie indienne, la nourriture des humains est constituée d’humains qui ont été transformés en animaux ou en plantes, l’humanité étant le principe actif à l’origine de la prolifération de formes vivantes en un monde riche et pluriel. Mais le schéma indigène inverse aussi le mythe du jardin d’Éden. Dans le cas amérindien, les humains sont les premiers à arriver, et le reste de la création en provient. On pourrait dire que c’est le monde entier qui en sort, le reste infini du monde – autrement plus que de la “côte d’Adam” son seul complément féminin.
p.277
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La subsomption du monde par l’humanité dans les cosmologies amérindiennes se fait, dès lors, dans la direction opposée à celle du mythe de la Singularité technologique. Elle renvoie au passé, pas au futur ; elle met l’accent sur la stabilisation des transformations qui en vinrent à différencier les animaux de ces humains qui sont restés tels, et non pas sur l’accélération de la transformation des animaux que “nous fûmes” dans les machines que “nous serons”. La praxis indigène met l’emphase sur la production réglée de transformations capables de reproduire le présent ethnographique (rituels de cycle de vie, gestion métaphysique de la mort, chamanisme comme diplomatie cosmique), en empêchant de la sorte une prolifération chaotique des transformations régressives. Ce contrôle est nécessaire parce que le potentiel transformatif du monde, comme l’attestent les indices omniprésents d’activité d’une intentionnalité anthropomorphe de fond, manifeste une dangereuse mais indispensable rémanence. Le danger réside dans le fait que les ex-humains gardent une virtualité humaine sous leur présence apparente animale, végétale, astrale, etc. – ce qui fait un joli contraste avec notre croyance commune selon laquelle “dans le fond, nous restons des bêtes féroces” sous nos habits civilisés.
p. 278
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Les mythes amérindiens voient l’origine de la culture et de la société comme intrinsèquement liée à l’origine de la “vie brève” des humains, à la mortalité comme condition existentielle. Celle-ci est communément présentée comme le résultat non pas d’un crime ou d’un péché commis contre une divinité, mais d’une erreur, d’une étourderie, d’une inexplicable stupidité de la part de nos ancêtres. Les humains ont fait le mauvais choix au moment d’être confrontés à certaines alternatives offertes par le démiurge, et ont fini par vieillir et mourir rapidement, au lieu de vivre pour toujours comme d’autres (pierres, arbres de bois dur) ou de rester perpétuellement jeunes grâce à des changements périodiques de peau, comme les reptiles et certains insectes.
p.318
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Il n’est pas possible de savoir avec une certitude absolue si ces mythes à allure quelque peu “malthusienne” précèdent l’arrivée des Européens, mais tout indique que oui. Les indigènes avaient déjà pensé la réduction ou le ralentissement de leur Anthropocène, mais en plaçant ce processus à l’origine plutôt qu’à la fin du monde. Au moment de l’invasion de l’Amérique, ils n’imaginaient probablement pas que leur monde leur serait brutalement ravi par les nouveaux venus, ces aliens bâtisseurs et de destructeurs de mondes. Quoiqu’il en soit, ce que nous disions plus haut, à savoir, que les Indiens avaient quelque chose de plus à nous apprendre en matière d’apocalypses, de pertes de monde, de catastrophes démographiques et de fins de l’Histoire, signifie tout simplement ceci : pourles peuples indigènes des Amériques, la fin du monde a déjà eu lieu, en 1492.
p.319
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En vrais spécialistes de fin du monde, les Mayas et tous les autres peuples indigènes des Amériques ont beaucoup à nous apprendre maintenant que nous nous trouvons au seuil d’un processus de transformation de la planète en quelque sorte ressemblant à l’Amérique du XVIème siècle : un monde envahi, rasé, décimé par des barbares étrangers. Que le lecteur s’imagine en train de regarder (ou de jouer dans) un de ces films B de science-fiction, où la Terre est envahie par une race d’extraterrestres se faisant passer pour des humains afin de dominer la planète et d’utiliser ses ressources parce que leur monde d’origine est déjà épuisé. En général, dans de tels films, les extraterrestres se nourrissent des humains eux-mêmes : de leur sang, ou de leur énergie mentale, quelque chose du genre. Maintenant, imaginez donc que cette histoire soit déjà arrivée. Imaginez que la race extraterrestre soit, en réalité, nous-mêmes. Nous avons été envahis par une race déguisé en humains, et nous découvrons qu’ils ont gagné : nous sommes eux. Ou alors y aurait-il deux espèces d’humains, comme le suggère Latour ? L’une alien, extraterrestre, et l’autre indigène ? Peut-être serait-ce toute l’espèce, dans sa totalité, qui serait partagée en deux, l’extraterrestre cohabitant avec l’indigène dans un même corps : un léger décalage de sensibilité nous a fait percevoir cette auto-colonisation. Nous serions, ainsi, tous des indigènes, c’est-à-dire des Terriens, Indiens envahis par les Européens, les “Humains” ; nous tous, y compris bien sûr, les Européens (ils furent l’un des premiers peuples terriens à être envahis). Une parfaite reproduction en intension (plus intra !), une fin des partitions en extension : les envahisseurs sont les envahis, les colonisés sont les colonisateurs. Nous nous réveillons dans un cauchemar incompréhensible.
p. 323
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